这里要说的是无论哪种生活都不以中国（现代）哲学为思想源。
所谓自由竞争是不把经济以外的因素,尤其是不把政治权力的因素,介入到经济活动中去。然己若未成,又何以成物?故内圣外王其道一贯,学者宜知。
[ix]这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。然后亿兆所知向风,天下莫不隆礼奉法而世乃太平,师道毕矣。即是孟子并不是认为人性应当是善的,而是认为人性实在是善的。徐复观因之而所做的理论努力是对德治理想的重新解释。同属现代新儒家,而且还有某种师承关系,但是,徐复观在平等问题上与熊十力却有上述种种区别。
但事实上,却是百姓多而君子少,这又如何解释呢?作《易传》的人,以为这乃是由于百姓的不知。百姓应该有权,成为政治主体,并且合理地行使政治权力,这并不直接同一。[2] 《胡适文存》一集，黄山书社1996年版，第212页。
[14]于是，他把中国哲学史的演变过程看作是围绕如何统一高明与中庸而展开的：孔孟作为儒家的奠基者，确立了儒家在实行道德中求最高境界的精神，也确立了中国哲学的主流精神。格物致知的大路是有归纳精神的科学之路，程、朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度。其实，冯友兰在中国哲学史的研究上作为胡适的后来者，其学术价值主要不在于写出了胡适没能完成的中国古代哲学的通史著作，而在于站在与胡适科学主义相左的立场上诠释了中国古代哲学的另一种精神传统。胡适在《中国哲学史大纲》里说：我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书。
不过，道家将方内方外分作两行，无见于道中庸。使哲学走上经虚涉旷之路的是名家，因为经虚涉旷的哲学必讲超乎形象，即名言是纯逻辑的抽象而不执着具体存在，而在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。
这种境界是最高底，但又不离乎人伦日用底。翻阅基本上收齐了胡适中国哲学史研究论著的《胡适学术文集·中国哲学史》（中华书局1991年出版），不难看到胡适对这三个时期的中国哲学都有学术价值颇高的论著：其研究古代哲学的代表作，除了《中国哲学史大纲》之外，还有《先秦名学史》。墨家学派发展下去，本该成为一种科学的哲学，但被庄子怀疑的名学所破坏。这意味着中国古代哲学的精神传统是多元的，对中国古代哲学精神传统的诠释也可以是多元的。
环顾如今中国的学术界，从事哲学史和哲学理论研究者为数不少，但把对中国哲学精神传统的诠释与建构当代哲学相联系的哲学史研究者寥寥，而把哲学理论的建构与中国哲学精神传统相接续的哲学理论研究者亦寥寥。胡适和冯友兰对中国古代哲学精神传统的诠释是为了建构现代中国的新哲学。到了玄学，中国哲学的精神的进展始入正路。因此，宋明理学是极高明而道中庸的最高阶段，朱熹则是其最高典范。
[17] 《中国哲学史大纲》，第6—7页，上海古籍出版社1997年版。清朝人批评理学，说其过于玄虚，使理学更不近于高明。
宋明理学克服了禅宗的宗教性，即追求极高的境界，而所做的仍然是人伦日用之事，这是把禅宗所一间未达者，也为之戳穿点破，[15]因而把高明与中庸统一了。宗教和科学都是对实际世界的解释，因此，严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学。
[10] 《胡适文存》一集，第285页。[7] 《中国哲学史大纲》，第280、275页。这种接续按冯友兰的说法，不是照着讲而是接着讲。这个问题就是：何以在上世纪三、四十年代涌现了一批有自己理论体系的中国哲学家，然而今天尽管千呼万唤却出不了如此的哲学家。当然，更有价值的是这两种不同的回答向我们提出了这样的课题：如何走出以科学和人文的对峙，将两者统一起来诠释中国古代哲学的精神传统，由此构建中国现代哲学理论。这种境界，就是即世间而出世间底。
从中我似乎找到了一个问题的部分答案。[11] 《胡适文集》三集，第74页。
这代表了对宗教迷信一种批评精神，而批评的方法处处注重证据。[7]关于中古哲学，胡适认为从董仲舒讲阴阳灾异的儒教，到道教、佛教，思想的宗教化是这一时期的特别色彩。
[15] 《贞元六书·新原道》第741、843、787、841 页。研究近世哲学的代表作，除《戴东原的哲学》外，还有长篇论文《清代学者的治学方法》、《几个反理学的思想家》以及有关李觏、费经虞费密父子、章学诚等论著。
总体上看，先秦哲学是朝着中国哲学极高明而道中庸的精神方向而进展的。[14] 《贞元六书·新原道》，华东师范大学出版社2000年版，第853、706—707页。[5] 《胡适学术文集·中国哲学史》上册，中华书局1991年版，第5页。汉代的医药和天文较发达，这两种学问都是实证的知识，都得注重验证，王充很受了这种实证方法的影响，所以他每立一说，必须问‘何以验之？‘何以效之？。
[4] 《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第1页。胡适认为具有科学精神的方法论是中国古代哲学的精神传统，这一传统在近世的格物致知中得到彰显，尤其是清代学者将其推向高峰，但仍缺乏近代科学的实证基础。
作为对宋明理学的反动，于是有清代学者的科学方法的出现，这又是中国学术史的一大转机。[9] 《胡适文存》三集，第75页。
[16]简而言之，冯友兰着力凸显的是中国哲学极高明而道中庸的精神传统。胡适把实用主义称作实验主义，充盈着科学主义的倾向，因为其用意是点出这种哲学所最注意的是实验的方法。
站在孔孟对立面的杨墨，只讲到功利境界，与极高明相去甚远。一大凡学人论及胡适的中国哲学史研究，都会对他只写了半部中国哲学史或表示惋惜或指为缺陷。这个传统就是求一种最高底境界。但宋明理学的形上学仍有执着形象之嫌，因而他们已统一了高明与中庸的对立。
这从一个侧面告诉我们，现代中国的哲学理论建构，应当是中国哲学传统的接着讲。[8] 《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第470、365、376、485—486页。
他由此来把握中国哲学的精神传统，认为中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。他在晚年的口述自传里对此予以辩解：我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但我仍然写了若干专著，其中好几种也都以专书形式问世，并列举了《淮南王书》和《戴东原的哲学》等著作。
然而，认为胡适不只是写了半部中国哲学史的更重要的理由，在于他对整个中国古代哲学史的研究中，以科学主义的立场诠释了中国古代哲学血脉相承的精神传统。[12]可见，胡适实际上梳理了中国古代哲学具有科学精神的方法论传统的发展线索，勾勒了一部贯穿着如此精神传统的完整的中国古代哲学通史。
